Entre destin et désir

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L’Homme est le voyageur de l’impossible. Né de terre inconnue, vivant de façon précaire sur un volcan pulsionnel, menacé par les éléments, la famine et la guerre, l’homme poursuit inlassablement la quête de ses rêves : l’amour, la famille, le travail, la reconnaissance d’autrui, la richesse ou, plus simplement, survivre avec un minimum de menus plaisirs et de sécurité. Les écrivains décrivent les hommes tels qu’ils sont : parfois sublimes, souvent médiocres, modérément heureux ou malheureux, capables de sainteté mais aussi, du mal absolu. Mais qu’est-ce que l’Homme ? Déchiré entre destin et désir, entre le réel et le rêve, l’homme est, au niveau ontologique, un « roseau pensant ». Il est taraudé par l’énigme de l’existence : par le fait qu’il existe, qu’il a été « jeté  au monde ». Il est peut-être le seul étant dans l’Univers dont l’essence est de penser, de s’interroger, et, bien plus que l’animal, d’innover et de créer. Heidegger souligne la différence entre l’ouverture de l’animal et celle de l’homme : « Ce à quoi l’animal est ouvert, c’est à un cercle (Ring), à une zone délimitée par l’ensemble des pulsions qui l’animent et au-delà desquelles il ne peut aller ». Tout autre est l’horizon de l’homme. Interpellé par le visage de l’autre, avide de contacts humains, mais ayant la fâcheuse tendance à se culpabiliser ou à dénigrer autrui, il dispose, entre la naissance et la mort, d’un espace de liberté : un espace de rêve, d’action et de rencontres.

Si les hommes sont ouverts au Beau et au Bien, si les religions les invitent au partage, à la prière, à la réflexion sur l’énigme de l’au-delà, la plupart se posent peu de questions existentielles. Ils sont heureux dans leur vie affective, familiale ou professionnelle, y tissant des liens très forts. Beaucoup vivent au jour le jour, tantôt prenant plaisir aux « divertissements », selon le mot de Pascal, tantôt inquiets, désabusés, voire révoltés contre leurs conditions de vie. Car plusieurs souffrent dans leur vie familiale ou sociale, d’autres, d’un conflit inconscient ou d’une structure de personnalité pathologique. Un milliard d’êtres humains - peut-être deux ou trois milliards - connaissent l’humiliation, la précarité, la maladie ou la faim. Comme les personnages de Georges Simenon, beaucoup « ne se sentent pas de plain-pied dans la vie ». Diverses enquêtes montrent que la majorité des humains, malgré tout, se disent heureux.

Comment définir l’humanité de l’Homme ?

Beaucoup d’intellectuels adhèrent à la théorie freudienne, centrée sur les pulsions et l’inconscient, d’autres privilégient les philosophies existentielles, centrées sur l’existence. Un ouvrage de référence dans ce domaine est, on le sait, Sein und Zeit, « Etre et temps » (1927), centré sur la question de l’être, dans lequel Heidegger livre une analyse, profonde et originale, de l’homme. Désigné par le terme Dasein ( littéralement : être-là ), l’ homme présente des traits caractéristiques nommés existential, existentiaux, d’où le terme Daseinsanalytik, analytique existentiale, pour désigner cette approche. L’homme existe d’une façon particulière. Il est conscient qu’il existe, il se pose des questions existentielles, et notamment « la première de toutes les questions »  : « Pourquoi donc y-a-t-il l’étant, et non pas plutôt rien ? ». Ni maître de sa naissance ni de sa mort, n’ayant pour tout fondement que l’abîme dans lequel il a été « jeté », ces questions le taraudent. Il éprouve une inquiétude, tantôt vague, tantôt térébrante, que nous avons appelée inquiétude ontologique. Il est confronté à sa liberté imposée, au monde et aux autres (le Mitsein, l’ être-avec). Une sourde angoisse lui fait entrevoir sa finitude, le Sein zum Tode : au-delà de la mort, le gouffre du néant. Cette angoisse a un effet bénéfique, structurant : elle offre un regard lucide sur son pouvoir-être et sur ses limites. Deux voies s’offrent à lui : soit, selon Heidegger, construire l’existence sur le mode de la Sorge, du souci (en s’interrogeant notamment sur les questions de l’être, de l’existence, de l’être-au-monde avec les autres), soit, se dérober à ce genre d’interrogations et se réfugier dans «  la chute » : le Verfall (Pascal parle des divertissements). A ces notions qui peuvent paraître abstraites, Sartre privilégie une approche plus concrète, en introduisant notamment l’idée d’engagement. Lors d’une conversation, il s’exclame : « C’est cette peur qui nous rend plus créatifs, nous pousse à faire le bien, à devenir des hommes d’action ; c’est une manière de devenir, au bout du compte, quelque chose de plus que ces quelques années passées à errer sur cette planète ! »(1).

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Nous adhérons à « Etre et temps ». Sans nier le poids du discours de l’Autre, ni l’importance du corps ni celle des facteurs génétiques, l’Homme est, essentiellement, ouverture. C’est afin de souligner la primäre Weltoffenheit, selon le mot de Boss, l’ouverture primaire au monde et aux autres, que nous traduisons le terme Dasein par être-ouvert(2). L’ouverture de l’homme est excédence : réflexion et discours sur l’existence, sur l’essence de l’être, sensibilité esthétique, ouverture à l’éthique et au sacré. Il n’y a d’excédence que dans la mesure où un discours humain émerge du murmure du monde. Il dispose d’un espace originaire, anté-historique, où, selon le mot de Derrida «  rien n’est encore scellé(3). Robert Brisart écrit : « si l’homme n’est pas le fondement de son être, s’il vit sur un Abgrund, un sans-fond, c’est dans ce manque qu’il est donné à l’existence de se faire »(4). Nous nous distancions de Heidegger quant à la notion de Mitsein, l’ « être-avec », en y voyant une interprétation manquant de chaleur humaine, voire solipsiste. Jean-Paul Sartre y oppose longuement, passionnément, l’idée de l’être-pour-autrui, en donnant dans la langue française, au mot engagement, son sens le plus riche, le plus humain. Binswanger, et plus tard, Emmanuel Levinas, formulent également des critiques sévères à Heidegger sur ce point. On insiste davantage sur l’être-pour-l’autre, sur la possibilité d’ « une prise sur soi du destin d’autrui » (Levinas, « Entre nous », 1991). Plusieurs entretiens avec Emmanuel Levinas, poursuivis jusque peu de temps avant sa mort, ont inspiré nos travaux. La philosophie a longtemps privilégié la nature de l’être, de Dieu, du Je du cogito. Pour Levinas, le premier objet de la philosophie c’est mon prochain le plus proche. Au « Je pense » est opposé le visage de l’Autre qui m’interpelle et m’oblige. Tandis que Hans Jonas ajoute : désormais, un autre objet, prioritaire, de la pensée, est la responsabilité de l’Homme face à la dégradation de la Terre(5).

Aux sources de l’humain

Une approche n’a pas attiré, jusqu’à présent, l’attention des phénoménologues : celle de la paléoanthropologie ou paléontologie humaine. Tout fossile présumé humain pose question : est-il de nature humaine, « humanoïde » ou animale ? L’emploi des silex taillés ou des outils de chasse ne sont pas les critères les plus sûrs, lorsque l’on sait combien d’animaux imaginent des outils, des techniques de chasse, des nids, des tanières, voire des barrages, avec plus de sagacité que certains êtres qualifiés hominidés. Au paléontologue qui s’interroge sur les caractères « humains » d’un fossile, trois indices plaideront dans ce sens.

La sépulture évoque une tristesse mêlée de respect envers le défunt. Les premières sépultures proprement dites, provenant de l’homme de Néanderthal, voici plus de cent mille ans, montrent que le squelette représente pour l’endeuillé l’image d’un être dont le visage, le comportement, voire les premières expressions verbales, l’interpellent. La mort n’est pas pure absence, la sépulture instaure une autre forme de présence du disparu, un nouveau rapport au temps : un temps au-delà du temps des vivants. « Ni ange ni bête », l’homme de Néanderthal, face à la mort, était-il déjà hanté par l’énigme de l’au-delà ? Sans pouvoir l’exprimer, avec les mots de Pascal, on peut penser qu’il était saisi du même effroi devant les espaces infinis. Ainsi, le respect des morts indique-t-il une différence de nature, un saut ontologique, entre l’homme des sépultures et ses prédécesseurs.

Quant à la sensibilité esthétique, elle est attestée, d’évidence, par les dessins et les nombreuses statuettes représentant hommes ou animaux, et tout particulièrement, par l’inventivité et le soin apportés à la mise en valeur de certains caractères tels que la féminité, l’adresse ou la force.

Enfin, l’émergence d’un sentiment de culpabilité est particulièrement interpellante. La « Scène du Puits », dans la grotte de Lascaux, a été étudiée sous un angle nouveau par Jacques Picard(6). La scène représente un homme étendu sur le sol, apparemment mort, mais dont l’organe viril est en érection. Le corps gît près d’un bison et l’on s’aperçoit que le bison est en réalité une bisonne. Cela suggère un sentiment de culpabilité induit par un désir incestueux. Ainsi, la Scène du Puits constitue-t-elle un moment capital dans l’histoire de l’humanité : pour la première fois – vers 16 000 ans avant notre ère – une représentation graphique exprime, dans un décor de tragédie antique, la hantise de la nature peccamineuse du désir.

  1. 1. Sartre J.P. cité par J. Gerassi in : Talking with Sartre : conversations and debates  - Yale University Press, 2009.   Trad.franç.  Grasset, p. 31. Paris, 2011
    2. Jonckheere P.- Une lecture anthropologique d’ « Etre et temps », in : Psychiatrie Phénoménologique, Tome 1 : Concepts fondamentaux,  p.27.  Le Cercle Herméneutique - Librairie Philosophique Vrin. Paris, 2009
    3. Derrida J. – Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique, in : Les Cahiers de l’Herne. Martin Heidegger, pp. 419-430. Paris, 1983.
    4. Brisart R. – Existence et culpabilité dans Sein und Zeit, in : Jonckheere P. (Ed) -Phénoménologie et Analyse existentielle, 2ème éd. De Boeck, p.76.  Bruxelles, 1989
    5. Jonas H. – Das Prinzip Verantwortung ( 1979 ). Trad.fr.  Cerf. Paris, 1990
    6. Picard J. -  Le mythe fondateur de Lascaux. L’Harmattan. Paris, 2003